CARTA SOBRE EL HUMANISMO
Martin Heidegger
Traducci�n de Helena Cort�s y Arturo Leyte, publicada por Alianza Editorial, Madrid, 2000

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. S�lo se conoce el actuar como la producci�n de un efecto, cuya realidad se estima en funci�n de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad s�lo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo �es� es el ser. El pensar lleva a cabo la relaci�n del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relaci�n. El pensar se limita a ofrec�rsela al ser como aquello que a �l mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestaci�n del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y all� la custodian. El pensar no se convierte en acci�n porque salga de �l un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar s�lo act�a en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el m�s simple, pero tambi�n el m�s elevado, porque ata�e a la relaci�n del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l'engagement par l'�tre pour l'�tre. No s� si ling��sticamente es posible decir esas dos cosas (�par� y �pour�) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c'est l'engagement de l'�tre. Aqu�, la forma del genitivo, �de l'...� pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, �sujeto� y �objeto� son t�tulos inadecuados de la metaf�sica, la cual se adue�� desde tiempos muy tempranos de la interpretaci�n del lenguaje bajo la forma de la �l�gica� y la �gram�tica� occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy s�lo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gram�tica para ganar un orden esencial m�s originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es s�lo l�engagement dans l'action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situaci�n presente. El pensar es l'engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que est� siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretaci�n t�cnica del pensar. Los inicios de esa interpretaci�n se remontan a Plat�n y Arist�teles. En ellos, el pensar mismo vale como una t�xnh, esto es, como el procedimiento de la reflexi�n al servicio del hacer y fabricar. Pero aqu�, la reflexi�n ya est� vista desde la perspectiva de la p�ziw y la po�hsiw. Por eso, tomado en s� mismo, el pensar no es �pr�ctico�. La caracterizaci�n del pensar como yevr�a y la determinaci�n del conocer como procedimiento �te�rico� suceden ya dentro de la interpretaci�n �t�cnica� del pensar. Es un intento de reacci�n que trata de salvar todav�a cierta autonom�a del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la �filosof�a� se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las �ciencias�. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a s� misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosof�a se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el car�cter no cient�fico del asunto. En la interpretaci�n t�cnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sof�stica y Plat�n es la �l�gica� la que empieza a sancionar dicha interpretaci�n. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en funci�n de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. As� las cosas, �se puede llamar �irracionalismo� al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento?

Las preguntas de su carta, probablemente, se aclarar�an mucho mejor en una conversaci�n cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy dif�cil que mantenga la caracter�stica pluridimensionalidad de su �mbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste s�lo en la exactitud artificial -es decir, te�rico-t�cnica- de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus m�ltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacci�n ling��stica meditada y cuidada. Hoy s�lo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje tambi�n algo de luz sobre el resto.

Usted pregunta: �comment redonner un sens au mot �Humanisme�? Esta pregunta nace de la intenci�n de seguir manteniendo la palabra �humanismo�. Pero yo me pregunto si es necesario. �O acaso no es evidente el da�o que provocan todos esos t�tulos? Es verdad que ya hace tiempo que se desconf�a de los �ismos�. Pero el mercado de la opini�n p�blica reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se est� dispuesto a cubrir esa demanda. Tambi�n nombres como �l�gica�, ��tica�, �f�sica� surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su �poca m�s grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos t�tulos. Ni siquiera llamaron �filosof�a� al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. �sta hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin m�s, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, est� a la escucha del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que es seg�n su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha adue�ado destinalmente de su esencia. Adue�arse de una �cosa� o de una �persona� en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo m�s originario, este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la aut�ntica esencia del ser capaz, que no s�lo logra esto o aquello, sino que logra que algo �se presente� mostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La capacidad del querer es propiamente aquello �en virtud� de lo cual algo puede llegar a ser. Esta capacidad es lo aut�nticamente �posible�, aquello cuya esencia reside en el querer. A partir de dicho querer, el ser es capaz del pensar. Aqu�l hace posible �ste. El ser, como aquello que quiere y que hace capaz, es lo posible. En cuanto elemento, el ser es la �fuerza callada� de esa capacidad que quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de la �l�gica� y la �metaf�sica�, nuestras palabras �posible� y �posibilidad� s�lo est�n pensadas por diferencia con la palabra �realidad�, esto es, desde una determinada interpretaci�n del ser -la metaf�sica- como actus y potentia, una diferenciaci�n que se identifica con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la �callada fuerza de lo posible� no me refiero a lo possibile de una possibilitas s�lo representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la existentia, sino al ser mismo, que, queriendo, est� capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la esencia del ser humano, lo que significa sobre su relaci�n con el ser. Aqu�, ser capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa p�rdida procur�ndose una validez en calidad de t�xnh, esto es, en cuanto instrumento de formaci�n y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosof�a se convierte en una t�cnica de explicaci�n a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la �filosof�a�. En mutua confrontaci�n, esas ocupaciones se presentan despu�s p�blicamente como una serie de... ismos e intentan superarse entre s�. El dominio que ejercen estos t�tulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opini�n p�blica. Sin embargo, la que se suele llamar �existencia privada� no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo �nico que hace es insistir en ser una negaci�n de lo p�blico. Sigue siendo un ap�ndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo p�blico. As�, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendici�n ante los dictados de la opini�n p�blica. A su vez, dicha opini�n es la instituci�n y autorizaci�n de la apertura de lo ente en la objetivaci�n incondicionada de todo, y �stas, como procedentes del dominio de la subjetividad, est�n condicionadas metaf�sicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediaci�n de las v�as de comunicaci�n por las que se extiende la objetivaci�n a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier l�mite. As� es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opini�n p�blica. �sta decide de antemano qu� es comprensible y qu� es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), �� 27 y 35, sobre el �uno� impersonal no debe tomarse de ning�n modo como una contribuci�n incidental a la sociolog�a. Pero dicho �uno� tampoco pretende ser �nicamente la imagen opuesta, entendida de modo �tico-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicaci�n que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opini�n p�blica, esta relaci�n queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, tambi�n la reflexi�n sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosof�a del lenguaje. �ste es el �nico motivo por el que Ser y tiempo (� 34) hace una referencia a la dimensi�n esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qu� modo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastaci�n del lenguaje, que se extiende velozmente por todas partes, no s�lo se nutre de la responsabilidad est�tica y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, m�s bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todav�a el peligro porque a�n no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla �ltimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metaf�sica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje tambi�n nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominaci�n sobre lo ente. Y, a su vez, �ste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosof�a. Y de �stas tambi�n forma parte la aseveraci�n de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad.

Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad al ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la misma medida tanto la seducci�n de la opini�n p�blica como la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, �l tenga poco o raras veces algo que decir. S�lo as� se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.

Pero �acaso en esta interpelaci�n al hombre, acaso en el intento de disponer al hombre para este reclamo no se encierra una preocupaci�n por el hombre? �Y hacia d�nde se dirige ese �cuidado� si no es en la direcci�n que trata de reconducir nuevamente al hombre a su esencia? �Qu� otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, �inhumano�, esto es, ajeno a su esencia. Pero �en qu� consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia.

Ahora bien, �desde d�nde y c�mo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al �ser humano�. Y �l lo encuentra en la �sociedad�. Para �l, el hombre �social� es el hombre �natural�. En la �sociedad� la �naturaleza� del hombre, esto es, el conjunto de sus �necesidades naturales� (alimento, vestido, reproducci�n, sustento econ�mico), se asegura de modo regular y homog�neo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitaci�n frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia de la redenci�n, el hombre es hombre en cuanto �hijo de Dios� que oye en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el �mundo�, pensado de modo te�rico-plat�nico, es solamente un tr�nsito pasajero hacia el m�s all�.

La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se convierte en una aspiraci�n en la �poca de la rep�blica romana. El homo humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y ennoblece la virtus romana al �incorporarle� la paide�a tomada en pr�stamo de los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tard�a, cuya cultura era ense�ada en las escuelas filos�ficas y consist�a en la eruditio e institutio in bonas artes. La paide�a as� entendida se traduce mediante el t�rmino �humanitas�. La aut�ntica romanitas del homo romanus consiste precisamente en semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fen�meno espec�ficamente romano que nace del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tard�a. El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata es de la humanitas y, por ende, de la paide�a griega. Y es que lo griego siempre se contempla bajo su forma tard�a, y �sta, a su vez, bajo el prisma romano. Tambi�n el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escol�stica g�tica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo hist�ricamente entendido siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo determinado a la Antig�edad y a su vez se convierte tambi�n de esta manera en una revivificaci�n de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra, H�lderlin no forma parte de este �humanismo� por la sencilla raz�n de que piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho m�s inicial de lo que pudiera hacerlo dicho �humanismo�.

Pero si se entiende bajo el t�rmino general de humanismo el esfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variar� en funci�n del concepto que se tenga de �libertad� y �naturaleza� del hombre. Asimismo, tambi�n variar�n los caminos que conducen a su realizaci�n. El humanismo de Marx no precisa de ning�n retorno a la Antig�edad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado, tambi�n el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que seg�n su doctrina todo se orienta a la salvaci�n del alma del hombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redenci�n. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en funci�n de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realizaci�n y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretaci�n de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Todo humanismo se basa en una metaf�sica, excepto cuando se convierte �l mismo en el fundamento de tal metaf�sica. Toda determinaci�n de la esencia del hombre, que, sabi�ndolo o no, presupone ya la interpretaci�n de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metaf�sica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metaf�sica se revela en el hecho de que es �humanista�. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metaf�sico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no s�lo no pregunta por la relaci�n del ser  con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en raz�n de su origen metaf�sico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en la metaf�sica precisamente por causa de la misma metaf�sica, s�lo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la metaf�sica se plantea la pregunta: �qu� es metaf�sica?�. En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el �ser�, incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como pregunta �metaf�sica�.

El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la �esencia� m�s universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinaci�n no es s�lo la traducci�n latina del griego z�on l�gon �xon, sino una interpretaci�n metaf�sica. En efecto, esta determinaci�n esencial del ser humano no es falsa, pero s� est� condicionada por la metaf�sica. Pero es su origen esencial y no s�lo sus l�mites lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuesti�n en Ser y tiempo. Aquello que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un escepticismo vac�o, sino que es confiado al pensar como eso que es propiamente suyo y tiene que pensar.

Ciertamente, la metaf�sica representa a lo ente en su ser y, por ende, tambi�n piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; tambi�n Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metaf�sica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qu� modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata s�lo de que la metaf�sica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metaf�sica en cuanto metaf�sica. El ser todav�a est� aguardando el momento en que �l mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determinaci�n esencial del hombre, da igual c�mo definamos la ratio del animal y la raz�n del ser vivo, bien sea como �facultad de los principios�, como �facultad de las categor�as� o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasi�n, nos encontraremos con que la esencia de la raz�n se funda en el hecho de que para toda aprehensi�n de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el t�rmino �animal�, z�on, ya se plantea una interpretaci�n de la �vida� que necesariamente reposa sobre una interpretaci�n de lo ente como zv� y f�siw dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensi�n de la animalitas. �De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder as�, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendi�ndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podr�n afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero tambi�n debe quedarnos muy claro que, procediendo as�, el hombre queda definitivamente relegado al �mbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia espec�fica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como esp�ritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metaf�sica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideraci�n bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad hist�rica. La metaf�sica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en funci�n de su humanitas.

La metaf�sica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre s�lo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. S�lo por esa llamada �ha� encontrado el hombre d�nde habita su esencia. S�lo por ese habitar �tiene� el �lenguaje� a modo de morada que preserva el car�cter ext�tico de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del hombre. S�lo el hombre tiene ese modo de ser, s�lo de �l es propio. La ex-sistencia as� entendida no es s�lo el fundamento de la posibilidad de la raz�n, ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinaci�n.

La ex-sistencia es algo que s�lo se puede decir de la esencia del hombre, esto es, s�lo del modo humano de �ser�. Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestra experiencia, s�lo el hombre est� implicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, si admitimos que el hombre est� destinado a pensar la esencia de su ser y no s�lo a narrar historias naturales e hist�ricas sobre su constituci�n y su actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie espec�fica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, tambi�n se funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al hombre cuando lo comparamos con el �animal�. El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusi�n del biologismo no se supera por a�adirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el esp�ritu y al esp�ritu lo existencial y, adem�s, predicar m�s alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al esp�ritu, si despu�s se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los r�gidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiolog�a y la qu�mica fisiol�gica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso �org�nico�, es decir, en el cuerpo cient�ficamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opini�n tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza est� encerrada en la energ�a at�mica. Despu�s de todo, bien podr�a ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio t�cnico del hombre. As� como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, as� tampoco esa insuficiente definici�n esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre est� dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del car�cter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, bas�ndonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metaf�sico.

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metaf�sica se llama la �esencia� del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, as� pensada, la ex-sistencia no es id�ntica al concepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: �La �esencia� del Dasein reside en su existencia�. Pero aqu� no se trata de una oposici�n entre existentia y essentia, porque a�n no se han puesto para nada en cuesti�n ambas determinaciones metaf�sicas del ser y mucho menos su mutua relaci�n. Dicha frase encierra todav�a menos algo parecido a una afirmaci�n general sobre el Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominaci�n, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra �objeto�, quiere expresar el concepto metaf�sico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el �aqu��, es decir, el claro del ser. Este �ser� del aqu�, y s�lo �l, tiene el rasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del ext�tico estar dentro de la verdad del ser. La esencia ext�tica del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metaf�sicamente pensada. La filosof�a medieval concibe a esta �ltima como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a s� misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuesti�n de si a trav�s de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, que s�lo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal est�n en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que m�s dif�cil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el m�s af�n a nosotros, por otro lado est� separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podr�a parecer que la esencia de lo divino est� m�s pr�xima a nosotros que la sensaci�n de extra�eza que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejan�a esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejan�a, le resulta m�s familiar a nuestra esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extra�a luz sobre la caracterizaci�n habitual, y por eso mismo todav�a demasiado prematura, del ser humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque est�n siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el �nico que es �mundo�. Pero no es que permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra �entorno� se agolpa pujante todo lo enigm�tico del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresi�n de un organismo ni tampoco la expresi�n de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su car�cter de signo y tal vez ni siquiera a partir de su car�cter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.

Pensada ext�ticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar fuera en la verdad del ser. Por contra, existentia (existente) significa actualitas, realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designa la determinaci�n de aquello que es el hombre en el destino de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realizaci�n de lo que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice �el hombre ex-siste� no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta por la �esencia� del hombre. Esta pregunta la solemos plantear siempre de manera inadecuada, ya sea cuando preguntamos qu� es el hombre, ya sea cuando preguntamos qui�n es el hombre, porque con ese �qui�n? o �qu�?. nos ponemos en el punto de vista que trata de ver ya una persona o un objeto. Pero sucede que tanto el car�cter personal como el car�cter de objeto no s�lo no aciertan con lo esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino que impiden verlo. Por eso, en la citada frase de Ser y tiempo se escribe con muchas reservas y entre comillas la palabra �esencia� (p. 42). Esto indica que, ahora, la �esencia� no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-st�tico del Dasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu�, en la medida en que toma a su �cuidado� el aqu� en cuanto claro del ser. Pero el propio ser-aqu� se presenta en cuanto �arrojado�. Se presenta en el arrojo del ser, en lo destinal que arroja a un destino.

Ahora bien, la �ltima y peor de las confusiones consistir�a en querer explicar la frase sobre la esencia exsistente del hombre como si fuera la aplicaci�n secularizada y trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada por la teolog�a cristiana (Deus est ipsum esse); en efecto, la ex-sistencia no es la realizaci�n de una esencia ni mucho menos produce o pone ella lo esencial. Si se entiende el �proyecto� mencionado en Ser y tiempo como un poner representador, entonces lo estaremos tomando como un producto de la subjetividad, esto es, estaremos dejando de pensar la �comprensi�n del ser� de la �nica manera que puede ser pensada en el �mbito de la �anal�tica existencial� del �ser-en-el-mundo�, esto es, como referencia ext�tica al claro del ser. Pero tambi�n es verdad que concebir y compartir de modo suficiente ese otro pensar que abandona la subjetividad se ha vuelto m�s dif�cil por el hecho de que a la hora de publicar Ser y tiempo no se dio a la imprenta la tercera secci�n de la primera parte, �Tiempo y ser� (vid. Ser y tiempo, p. 39). All� se produce un giro que lo cambia todo. Dicha secci�n no se dio a la imprenta porque el pensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco consigui� superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metaf�sica. La conferencia �De la esencia de la verdad�, que fue pensada y pronunciada en 1930 pero no se public� hasta 1943, permite obtener una cierta visi�n del pensar del giro que se produce de Ser y tiempo a �Tiempo y ser�. Dicho giro no consiste en un cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en �l es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensi�n desde la que se ha experimentado Ser y tiempo, concretamente como experiencia fundamental del olvido del ser.

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia. Est� adoptando los t�rminos existentia y essentia en el sentido de la metaf�sica que, desde Plat�n, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversi�n de una frase metaf�sica sigue siendo una frase metaf�sica. Con esta frase se queda detenido, junto con la metaf�sica, en el olvido de la verdad del ser. Porque por mucho que la filosof�a determine la relaci�n entre essentia y existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habr�a que empezar por preguntarse primero desde qu� destino del ser llega al pensar dicha diferencia en el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la raz�n por la que la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la raz�n por la que nunca pudo ser pensada. �O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en lo relativo a la distinci�n entre essentia y existentia no es una se�al del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental temprano. La distinci�n entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su definici�n europea.

Pues bien, la proposici�n principal de Sartre a prop�sito de la primac�a de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre de �existencialismo� como t�tulo adecuado a esa filosof�a. Pero la tesis principal del �existencialismo� no tiene ni lo m�s m�nimo en com�n con la frase de Ser y tiempo; aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todav�a en absoluto una tesis sobre la relaci�n de essentia y existentia, porque de lo que all� se trata es de preparar algo pre-cursor. Y eso ocurre, seg�n lo que se ha dicho, de modo bastante torpe y limitado. Aquello que todav�a hoy y por vez primera queda por decir tal vez pudiera convertirse en el est�mulo necesario para guiar a la esencia del hombre y lograr que piense atentamente la dimensi�n de la verdad del ser que reina en ella. Pero tambi�n esto ocurrir�a �nicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser y en pro del ser-aqu� que soporta al ser humano exsistente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilizaci�n y la cultura acaben siendo un valor.

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensi�n de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda m�s remedio que empezar por poner en claro c�mo ata�e el ser al hombre y c�mo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradici�n diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: �La �substancia� del hombre es la existencia� (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, �substancia� ya es la traducci�n encubridora del griego o�s�a, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigm�tica ambig�edad, alude tambi�n a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metaf�sico de �substancia� en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la �destrucci�n fenomenol�gica� que all� se lleva a cabo, ya est� en el ambiente), entonces la frase �la �substancia� del hombre es la ex-sistencia� no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el ext�tico estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinaci�n esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones human�sticas del ser humano como animal racional, �persona�, o ser dotado de esp�ritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el �nico pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todav�a no llegan a experimentar la aut�ntica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo est� contra el humanismo. Pero esta oposici�n no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque �ste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que �l sea la substancia de lo ente en cuanto su �sujeto� para luego, y puesto que �l es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada �objetividad�.

Lo que ocurre es, m�s bien, que el hombre se encuentra �arrojado� por el ser mismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdad del ser para que lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es. Si acaso y c�mo aparece, si acaso y de qu� modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de lo ente reside en el destino del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrar� lo destinal y adecuado a su esencia, aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo �nico que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia ext�tica como �cuidado� (vid. � 44a, pp. 226 ss.).

Pero el ser, �qu� es el ser? El ser �es� �l mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El �ser� no es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser est� esencialmente m�s lejos que todo ente y, al mismo tiempo, est� m�s pr�ximo al hombre que todo ente, ya sea �ste una roca, un animal, una obra de arte, una m�quina, un �ngel o dios. El ser es lo m�s pr�ximo. Pero la proximidad es lo que m�s lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que est� pensando de verdad y en todo momento es s�lo lo ente como tal y jam�s el ser como tal. La �pregunta por el ser� sigue siendo siempre la pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no es en absoluto todav�a lo que designa ese t�tulo capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna �cr�tica�, la filosof�a tambi�n sigue siempre los pasos del representar metaf�sico. Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a trav�s de cierta mirada al ser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se encuentran ya a la luz del ser.

Pero la metaf�sica conoce el claro del ser ya sea s�lo como eso que se ve cuando se presenta el �aspecto� (�d�a), ya sea de modo cr�tico como aquello avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metaf�sica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metaf�sica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo �nico que dentro del destino del ser de la metaf�sica permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo s�lo puede tocar el ser (yige�n, Arist�teles, Met.Y 10) en la aprehensi�n (noe�n). Ese horizonte es lo �nico que atrae hacia s� la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensi�n se ha convertido en el producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como subjectum de la certitudo.

Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera, �c�mo se relaciona el ser con la ex-sistencia? El propio ser es la relaci�n, en cuanto �l es el que mantiene junto a s� a la ex-sistencia en su esencia existencial, es decir, ext�tica, y la recoge junto a s� como el lugar de la verdad del ser en medio de lo ente. Es precisamente porque el hombre, en cuanto exsistente, llega a estar en esa relaci�n a la que el ser se destina a s� mismo y llega a estar en la medida en que lo soporta ext�ticamente o, lo que es lo mismo, lo asume bajo su cuidado, por lo que al principio no reconoce a lo m�s pr�ximo de todo, ateni�ndose s�lo a lo siguiente m�s pr�ximo. Llega a pensar que eso es lo m�s pr�ximo de todo. Y sin embargo, m�s pr�ximo que lo que est� m�s pr�ximo de todo, lo ente, y al mismo tiempo, para el pensar corriente, m�s lejano que lo que resulta m�s lejano de todo se encuentra la proximidad misma: la verdad del ser.

El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupci�n de eso ente no pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llam� �ca�da�. La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la �filosof�a moral� y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculaci�n esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relaci�n del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los t�tulos utilizados a modo de preludio, �propiedad� e �impropiedad�, no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo �antropol�gico�, sino la relaci�n �ext�tica� del ser humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosof�a. Pero dicha relaci�n no es como es bas�ndose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente ext�tico-existencial a partir de la esencia de la verdad del ser.

Lo �nico que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser permanece lleno de misterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta apremiante. Esta proximidad  se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no es mero lenguaje, si por �ste nos representamos como mucho la mera unidad de una forma fon�tica (signo escrito), una melod�a y ritmo y un significado (sentido). Pensamos la forma fon�tica y el signo escrito como el cuerpo de la palabra, la melod�a y el ritmo como su alma y la parte significativa como el esp�ritu del lenguaje. Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-esp�ritu. Pero as� como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relaci�n de la verdad del ser con el hombre, as� tambi�n la interpretaci�n metaf�sica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso se debe pensar la esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser, concretamente como tal correspondencia misma, esto es, como morada del ser humano.

Pero el hombre no es s�lo un ser vivo que junto a otras facultades posea tambi�n la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella.

Y as�, a la hora de definir la humanidad del hombre como ex-sistencia, lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensi�n de lo ext�tico de la ex-sistencia. Sin embargo, la dimensi�n no es eso que conocemos como espacio. Por el contrario, todo lo que es espacial y todo espacio-tiempo se presentan en eso dimensional que es el ser mismo.

El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra adecuada en el seno del lenguaje de la metaf�sica y de su gram�tica, transmitido durante largo tiempo. Pero, suponiendo que un t�tulo tenga alguna importancia, �se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Est� claro que no, puesto que el humanismo piensa metaf�sicamente. Est� claro que no, si es que es existencialismo y defiende la tesis expresada por Sartre: pr�cis�ment nous sommes sur un plan o� il y a seulement des hommes (L'Existencialisme est un humanisme, p. 36). Pensando esto desde la perspectiva de Ser y tiempo habr�a que decir: pr�cis�ment nous sommes sur un plan o� il y a principalement l'�tre. Pero �de d�nde viene y qu� es le plan? L'�tre et le plan son lo mismo. En Ser y tiempo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intenci�n: il y a l'�tre, esto es, �se da� el ser. El franc�s il y a traduce de modo impreciso el alem�n �es gibt�, �se da�. Porque el �es� impersonal alem�n que �se da� aqu� es el propio ser. El �da� nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser.

Al mismo tiempo el �se da� tambi�n se usa con la intenci�n de evitar provisionalmente el giro idiom�tico �el ser es�. Porque, efectivamente, por lo general se dice ese �es� de algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente. Pero resulta que precisamente el ser no �es� lo �ente�. Si nos limitamos a decir del ser este �es�, sin una interpretaci�n m�s precisa, ser� muy f�cil que nos representemos el ser como un �ente� del tipo de lo ente conocido, el cual, en cuanto causa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y, sin embargo, el propio Parm�nides ya dice en los primeros tiempos del pensamiento: �sti g�r e�nai, �es en efecto ser�. En estas palabras se oculta el misterio inicial de todo pensar. Tal vez lo que ocurre es que el �es� s�lo se puede decir con propiedad del ser, de tal modo que ning�n ente �es� nunca verdaderamente. Pero como el pensar tiene que llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un ente a partir de lo ente, tendr� que quedar abierta y al cuidado del pensar la cuesti�n de si acaso y c�mo es el ser.

El �sti g�r e�nai de Parm�nides sigue estando impensado todav�a. Y eso nos da la medida del progreso de la filosof�a. Si atiende a su esencia, en realidad la filosof�a no progresa nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo mismo. Progresar, es decir, marchar m�s all� de ese lugar, es un error que sigue al pensar como esa sombra que �l mismo arroja. Es precisamente porque el ser sigue impensado todav�a por lo que tambi�n en Ser y tiempo se dice del ser que: �se da�. Pero no podemos permitirnos especular directamente y sin apoyarnos en algo a prop�sito del il y a. Este �se da� reina como destino del ser. Su historia llega al lenguaje a trav�s de la palabra de los pensadores esenciales. Por eso, el pensar que piensa en la verdad del ser es hist�rico en cuanto tal pensar. No existe un pensar �sistem�tico� y, a su lado, a modo de ilustraci�n, una historia de las opiniones pret�ritas. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, una sistem�tica que pueda convertir a la ley de su pensamiento en ley de la historia y que pueda asumir simult�neamente tal historia en el sistema. Pensando de modo m�s inicial, lo que hay es la historia del ser, de la que forma parte el pensar como memoria de esa historia, un pensar acontecido por ella misma. La memoria se diferencia esencialmente de la actualizaci�n a posteriori de la historia comprendida como un transcurrir pasado. La historia nunca ocurre de entrada como suceso, y el suceso no es un transcurrir. El suceder de la historia se presenta como destino de la verdad del ser a partir de dicho ser (vid. la conferencia sobre el himno de H�lderlin �Wie wenn am Feiertage...�, 1941, p. 31). El ser llega a ser destino en la medida en que �l mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino, esto quiere decir que se da y al mismo tiempo se niega a s� mismo. Sin embargo, la definici�n de Hegel de la historia como desarrollo del �esp�ritu� no carece de verdad. Tampoco es que sea en parte falsa y en parte verdadera. Es tan verdadera como es verdadera esa metaf�sica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por vez primera en un sistema su esencia pensada de modo absoluto. La metaf�sica absoluta, junto con las inversiones que llevaron a cabo Marx y Nietzsche, pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ella sale no se puede atacar ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. S�lo se puede asumir, siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera m�s inicial en el propio ser y se sustraiga al �mbito de la mera opini�n humana. Toda refutaci�n en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la �disputa amorosa� de la cosa misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado.

Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser, pensar� desde la ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombre se encuentra ya en el destino del ser. La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, hist�rica, pero no en primer lugar o incluso no �nicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosas humanas en el transcurso del tiempo. Es precisamente porque se trata de pensar la ex-sistencia del ser-aqu� por lo que en Ser y tiempo le importa de modo tan esencial al pensar que se experimente la historicidad del Dasein.

Pero �no es en Ser y tiempo (p. 212) -donde el �se da� toma voz- en donde se dice �s�lo mientras el Dasein es, se da el ser�? Es verdad. Esto significa que s�lo se traspasar� ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que acontezca el �aqu��, esto es, el claro como verdad del ser mismo, es precisamente lo destinado al propio ser. El ser es el destino del claro. As�, la citada frase no significa que el Dasein del hombre, en el sentido tradicional de existentia o, pensado modernamente, como realidad efectiva del ego cogito, sea aquel ente por medio del cual se llega a crear por vez primera el ser. La frase no dice que el ser sea un producto del hombre. En la Introducci�n a Ser y tiempo (p. 38) se dice clara y sencillamente, y hasta destac�ndolo con cursivas, que el �ser es lo trascendente por antonomasia�. As� como la apertura de la proximidad espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esa misma cosa, as� el ser est� esencialmente m�s lejos que todo ente, porque es el claro mismo. Y, por esto, y conforme al principio que en un primer momento es inevitable en la metaf�sica a�n dominante, el ser es pensado desde lo ente. S�lo desde este punto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuanto tal.

La definici�n de la Introducci�n, �el ser es lo transcendens por antonomasia�, resume en una sencilla frase el modo en que la esencia del ser se le ha mostrado hasta ahora al hombre en su claro. Esta definici�n retrospectiva de la esencia del ser a partir del claro de lo ente como tal sigue siendo inevitable para ese planteamiento, que piensa ya por anticipado, de la pregunta por la verdad del ser. As�, el pensar da fe de su esencia destinal. Est� muy lejos de �l la pretensi�n de volver a empezar desde el principio tras declarar falsa toda filosof�a anterior. Ahora bien, la �nica pregunta que le importa a un pensar que intenta pensar la verdad del ser es si la definici�n del ser en cuanto puro transcendens nombra o no la esencia simple de la verdad del ser. Por eso, en la p�gina 230 tambi�n se dice que s�lo a partir del �sentido�, es decir, s�lo a partir de la verdad del ser, se podr� entender c�mo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en el proyecto ext�tico. Pero este proyecto no crea el ser.

Por lo dem�s, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre a la ex-sistencia del ser-aqu� en cuanto su esencia. Este destino acontece como claro del ser, y �ste s�lo es como tal. El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dicha proximidad, en el claro del �aqu��, habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de experimentar propiamente ese habitar ni de asumirlo. La proximidad �del� ser, en que consiste el �aqu�� del ser-aqu� o Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la eleg�a de H�lderlin �Heimkunft� (1934), ha sido escuchada en su decir m�s intenso en el propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como �patria� desde la experiencia del olvido del ser. Esta palabra est� pensada aqu� en un sentido esencial que no es ni patri�tico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser. Pero, al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sido nombrada con la intenci�n de pensar la apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser. El �ltimo que experiment� tal desterramiento fue Nietzsche. Y la �nica salida que le encontr� desde dentro de la metaf�sica fue la inversi�n de la metaf�sica. Pero esto significa la consumaci�n de la falta de salidas. Con todo, cuando compone su poema �Heimkunft�, H�lderlin se preocupa de que sus �paisanos� encuentren su esencia. Y no busca para nada esta esencia en el ego�smo de su pueblo, sino que la ve desde la pertenencia al destino de Occidente. S�lo que Occidente tampoco est� pensado de modo regional, como lo opuesto a Oriente, no s�lo est� pensado como Europa, sino desde el punto de vista de la historia universal, desde la proximidad al origen. Apenas si hemos empezado a pensar todav�a las enigm�ticas referencias al Este que se han hecho palabra en la poes�a de H�lderlin (vid. �Der Ister�, �Die Wanderung�, 3.� estrofa y ss.). Lo �alem�n� no es algo que se le dice al mundo para que sane y encuentre su salud en la esencia alemana, sino que se le dice a los alemanes para que, partiendo de su pertenencia destinal a los pueblos, entren con ellos a formar parte de la historia universal (vid. sobre el poema de H�lderlin, �Andenken�, el escrito conmemorativo �T�binger Gedenkschrift�, de 1943, p. 322). La patria de este morar hist�rico es la proximidad al ser.

En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisi�n sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a s� mismos y permanece la noche, si acaso alborea el d�a de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una manifestaci�n de dios y de los dioses y c�mo ser�. Pero lo sacro, que es el �nico espacio esencial de la divinidad, que es tambi�n lo �nico que permite que se abra la dimensi�n de los dioses y el dios, s�lo llega a manifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad. S�lo as� comienza, a partir del ser, la superaci�n de ese desterramiento por el que no s�lo los hombres, sino la esencia del hombre, vagan sin rumbo.

El desterramiento as� pensado reside en el abandono del ser de lo ente. Es la se�al del olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo �nico que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto el hombre no puede evitar tener una representaci�n del ser, tambi�n el ser se explica solamente como �lo m�s general� de lo ente, y que por ende lo abarca por completo, o como una creaci�n del ente infinito o como lo hecho por un sujeto finito. Simult�neamente, y desde tiempos remotos, el �ser� aparece en lugar de �lo ente�, y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extra�a confusi�n todav�a impensada.

Como destino que destina la verdad, el ser permanece oculto. Pero el destino del mundo se anuncia en la poes�a sin haberse revelado todav�a como historia del ser. Por eso, el pensar hist�rico universal de H�lderlin, que llega a la palabra en el poema �Andenken� , es m�s esencialmente inicial y, por ende, est� m�s pre�ado de futuro que el mero cosmopolitismo de Goethe. Por el mismo motivo, la relaci�n de H�lderlin con lo griego es algo esencialmente diferente del humanismo. Por eso los j�venes alemanes que sab�an de H�lderlin pensaron y vivieron frente a la muerte algo muy distinto de lo que la opini�n p�blica hizo pasar por el modo de pensar alem�n.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoci� en un sentido esencial y significativo como extra�amiento del hombre hunde sus ra�ces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento est� provocado por el destino del ser bajo la forma de la metaf�sica, afianzado por ella y encubierto tambi�n por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extra�amiento Marx se adentra en una dimensi�n esencial de la historia por lo que la consideraci�n marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo hist�rico en el ser, por eso ni la fenomenolog�a ni el existencialismo llegan a esa dimensi�n en la que resultar�a posible por vez primera un di�logo productivo con el marxismo.

Claro que para eso tambi�n es necesario librarse de las representaciones ingenuas que se suelen tener del materialismo, as� como de las cr�ticas baratas que se le suelen echar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la afirmaci�n de que todo es materia, sino, m�s bien, en una determinaci�n metaf�sica seg�n la cual todo ente aparece como material de trabajo. La concepci�n metaf�sica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con antelaci�n en la Fenomenolog�a del esp�ritu de Hegel como el proceso que se dispone a s� mismo de la producci�n incondicionada, es decir, como objetivaci�n de lo efectivamente real por parte del hombre, experimentado �ste como subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la t�cnica, sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la t�cnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que reside en el olvido. En efecto, dicha t�cnica no s�lo procede etimol�gicamente de la t�xnh griega, sino que tambi�n procede desde el punto de vista hist�rico esencial de la t�xnh comprendida como uno de los modos de la �lhye�ein, esto es, del hacer que se manifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad, la t�cnica se funda en la historia de la metaf�sica. Y esta misma es una fase destacada, y hasta ahora la �nica abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintas posturas en relaci�n con las doctrinas del comunismo y su fundamentaci�n, pero lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en �l se expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda el �comunismo� solamente como un �partido� o como una �concepci�n del mundo� piensa tan cortamente como los que bajo el t�tulo de �americanismo� s�lo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El peligro hacia el que se ve empujada Europa cada vez de modo m�s visible consiste probablemente en que, sobre todo, su pensar -que anta�o fuera su grandeza- queda relegado por detr�s del curso esencial del incipiente destino mundial, el cual, sin embargo, sigue estando determinado de modo europeo en lo que respecta a los rasgos fundamentales del origen de su esencia. Ninguna metaf�sica, ya sea idealista, materialista o cristiana, puede, seg�n su esencia, y de ning�n modo recurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y recuperar todav�a el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pensamiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora.

A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se le muestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre encuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal encontrar. Todo nacionalismo es, metaf�sicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo. El nacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino que simplemente se ampl�a y se eleva a sistema. El nacionalismo se acerca tan poco a la humanitas de este modo como el individualismo mediante el colectivismo ahist�rico. Este �ltimo es la subjetividad del hombre en la totalidad. El colectivismo consuma la autoafirmaci�n incondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva atr�s. Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente mediante un pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, el hombre no hace m�s que dar vueltas por todas partes alrededor de s� mismo en cuanto animal rationale.

Pero la esencia del hombre consiste en ser m�s que el mero hombre entendido como ser vivo dotado de raz�n. El �m�s� no debe tomarse aqu� como una mera adici�n, algo as� como si la definici�n tradicional del hombre debiera seguir siendo la determinaci�n fundamental, pero luego fuera ampliada a�adi�ndole el elemento existencial. El �m�s� significa: de modo m�s originario y, por ende, de modo m�s esencial en su esencia. Pero aqu� sale a la luz lo enigm�tico del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es m�s que el animal rationale por cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El hombre no es el se�or de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este �menos� el hombre no s�lo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Dicha llamada llega en cuanto ese arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En su esencia conforme a la historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser.

Pero, tendr� usted ganas de replicarme desde hace tiempo, �acaso un pensar semejante no piensa precisamente la humanitas del homo humanus? �No piensa esa humanitas en un sentido tan decisivo como ninguna metaf�sica lo ha pensado nunca ni lo podr� pensar jam�s? �No es eso �humanismo� en el sentido m�s extremo? Es verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre desde su proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo que est� en juego ya no es el hombre, sino la esencia hist�rica del hombre en su origen procedente de la verdad del ser. Pero, �acaso en este juego no est� y no cae tambi�n dentro de �l la ex-sistencia del hombre? As� es.

En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosof�a �repercute sobre la existencia�. Pero la existencia no es aqu� la realidad del ego cogito. Tampoco es �nicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos con los otros llegan a s� mismos. �Ex-sistencia� es, a diferencia fundamental de toda existentia y �existence�, el morar ex-st�tico en la proximidad al ser. Es la guarda, es decir, el cuidado del ser. Como en ese pensar se trata de pensar algo simple, por eso le resulta tan dif�cil al modo de representar que tradicionalmente conocemos como filosof�a. Lo que ocurre es que la dificultad no consiste en tener que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener que construir conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atr�s que introduce al pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar habitual de la filosof�a.

Seg�n la opini�n general, el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha desembocado en un callej�n sin salida. Dejemos correr tal opini�n. Hoy, ese pensar que en el ensayo titulado Ser y tiempo intent� dar algunos pasos todav�a no ha sido capaz de ir m�s all�. Pero es posible que entretanto se haya adentrado un poco m�s en su asunto. Ahora bien, mientras la filosof�a s�lo se siga ocupando de ponerse barreras que le impidan llegar al asunto del pensar, es decir, a la verdad del ser, no cabe duda de que estar� fuera de todo peligro de estrellarse contra la dureza de su asunto. Por eso, el �filosofar� sobre el fracaso est� separado por un abismo del pensar que fracasa. Si alguien tuviese �xito con este pensar, no ser�a ninguna desgracia. Obtendr�a el �nico regalo que le puede dar el ser al pensar.

Pero tambi�n es verdad que el asunto del pensar no se alcanza poniendo en circulaci�n un mont�n de ch�charas sobre �la verdad del ser� y la �historia del ser�. Lo �nico que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje. Tal vez entonces el lenguaje reclame el justo silencio en lugar de una expresi�n precipitada. Pero �qui�n de entre nosotros, hombres de hoy, querr�a imaginar que sus intentos de pensar pueden encontrar su lugar siguiendo la senda del silencio? Si llega lejos, tal vez nuestro pensar pueda indicar d�nde est� la verdad del ser y mostrarla como lo que hay que pensar. De este modo, dicha verdad se sustraer�a mejor al mero suponer y opinar y quedar�a adscrita a esa obra manual de la escritura que tan rara se ha vuelto. Las cosas importantes acaban por llegar a tiempo, aunque sea a �ltima hora y aunque no est�n destinadas a la eternidad.

Queda al juicio de cada uno determinar si el �mbito de la verdad del ser es un callej�n sin salida o el libre elemento en el que la libertad conserva su esencia, pero s�lo despu�s de haber intentado seguir el camino indicado o, mejor, despu�s de intentar abrir un camino mejor, es decir, m�s adecuado a la pregunta. En la pen�ltima p�gina de Ser y tiempo (p. 437) se encuentran las frases: �la disputa relativa a la interpretaci�n del ser (esto es, no de lo ente ni tampoco del ser del hombre) no se puede dirimir, porque ni siquiera se ha desencadenado. Y es que, despu�s de todo, no se puede �promover la disputa�, sino que para que se desencadene debe estar previamente bien armada y preparada. Si la presente investigaci�n est� en camino es �nicamente con este fin�. Estas frases siguen siendo v�lidas hoy, despu�s de dos d�cadas. As� pues, sigamos siendo tambi�n en los d�as venideros caminantes del camino que lleva a la vecindad del ser. La pregunta que usted me plantea ayuda a esclarecer ese camino.

Usted me pregunta: �Comment redonner un sens au mot �Humanisme�? �De qu� modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Su pregunta no s�lo presupone que usted trata de conservar la palabra �humanismo�, sino que implica el reconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido.

Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metaf�sica, lo que ahora significa que la metaf�sica no s�lo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empe�a en seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a esta opini�n sobre la esencia problem�tica del humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar de modo m�s inicial la esencia del hombre. A la vista de esa humanitas m�s esencial del homo humanus se abre la posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido hist�rico m�s antiguo que el sentido que historiogr�ficamente se considera m�s antiguo. Esta devoluci�n no pretende dar a entender que la palabra �humanismo� est� desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabra �humanum� ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El �ismus� indica que la esencia del hombre tendr�a que ser tomada como algo esencial. �ste es el sentido que tiene la palabra �humanismo� en cuanto palabra. Devolverle un sentido s�lo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte, experimentar de modo m�s inicial la esencia del hombre y, por otra, mostrar en qu� medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del hombre reside en la ex-sistencia. �sta es la que importa esencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos a conservar esta palabra, �humanismo� significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un �humanismo� de un g�nero extra�o. La palabra nos acaba proporcionando un r�tulo que es un �lucus a non lucendo�.

Debemos seguir llamando �humanismo� a este �humanismo� que se declara en contra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempo no se alza como portavoz de lo inhumano? �Y eso tal vez con el �nico prop�sito de aprovechar que se comparte el uso de tal r�tulo para seguir nadando en compa��a de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por el subjetivismo metaf�sico y sumidas en el olvido del ser? �O tal vez el pensar deba atreverse, por medio de una resistencia abierta contra el �humanismo�, a dar un empuj�n que logre que surjan por fin dudas sobre la humanitas del homo humanus y su fundamentaci�n? De esta manera, y suponiendo que este instante de la historia universal no est� apremiando ya en esa direcci�n, podr�a despertar una reflexi�n que no s�lo piense en el hombre, sino en la �naturaleza� del hombre, y no s�lo en la naturaleza, sino, de modo m�s inicial todav�a, en la dimensi�n en la que la esencia del hombre, determinada desde el ser mismo, encuentra su lugar. �No deber�amos tal vez seguir soportando durante alg�n tiempo, dejando que se acaben desgastando por s� mismos lentamente, los inevitables malentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el camino del pensar en el elemento de ser y tiempo? Dichos malentendidos son consecuencia de la interpretaci�n que aplica a posteriori de manera natural lo le�do o tan s�lo repetido a lo que ya cree saber antes de la lectura. Todos denotan la misma construcci�n y el mismo fundamento.

Como se habla contra el �humanismo�, se teme una defensa de lo in-humano y la glorificaci�n de la brutalidad b�rbara. Pues, en efecto, �qu� m�s �l�gico� que a quien niega el humanismo s�lo le quede la afirmaci�n de la inhumanidad?

Como se habla contra la �l�gica�, se entiende que se est� planteando la exigencia de negar el rigor del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de este modo proclamar el �irracionalismo� como lo verdadero. Pues, en efecto, �qu� m�s �l�gico� que quien habla contra lo l�gico est� defendiendo lo al�gico?

Como se habla contra los �valores�, surge la indignaci�n contra una filosof�a que supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores bienes de la humanidad. Pues, en efecto, �qu� m�s �l�gico� sino que un pensar que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de valor?

Como se dice que el ser del hombre consiste en �ser-en-el-mundo�, se encuentra que el hombre ha sido rebajado a un ser que s�lo est� ac�, de este lado, con lo que la filosof�a se hunde en el positivismo. Pues, en efecto �qu� m�s �l�gico� que quien afirma la mundanidad del ser hombre s�lo permita que valga el ac�, negando el m�s all� y por ende toda �trascendencia�?

Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre �la muerte de dios�, se declara tal hecho como ate�smo. Pues, en efecto, qu� m�s �l�gico� que quien ha experimentado la muerte de dios sea un a-teo, un sin-dios?

Como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo que la humanidad considera como excelso y sagrado, esta filosof�a ense�a un �nihilismo� irresponsable y destructivo. Pues, en efecto, �qu� m�s �l�gico� que quien niega en todo lugar lo verdaderamente ente se sit�e del lado de lo no-ente y con ello predique la mera nada como sentido de la realidad?

�Qu� es lo que pasa aqu�? O�mos hablar de �humanismo�, de �l�gica�, de �valores�, de �mundo�, de �dios�. Adem�s, o�mos hablar de una oposici�n. Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo que se ha dicho contra lo nombrado, a�n antes de haber reflexionado a fondo sobre lo que se ha o�do, lo asumimos en el acto como su negaci�n y tal negaci�n como lo �negativo�, en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo se habla expresamente de la �destrucci�n fenomenol�gica�. Con la ayuda de la tan invocada l�gica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo, que por lo tanto rechaza la raz�n y en consecuencia merece llevar el sello del desprecio. Estamos tan imbuidos de �l�gica� que todo lo que va en contra de la habitual somnolencia del opinar pasa a ser considerado en el acto como una oposici�n que debe ser rechazada. Se desecha todo lo que se sale fuera del conocido y querido elemento positivo arroj�ndolo a la fosa previamente preparada de la mera negaci�n, que lo niega todo, acabando en la nada y consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta v�a l�gica se deja que todo acabe hundi�ndose en un nihilismo inventado con ayuda de la l�gica.

Pero �es verdad que la �contra� que lleva a cabo un pensar contra las creencias comunes conduce necesariamente a la mera negaci�n y a lo negativo? Eso s�lo ocurre -y, eso s�, entonces de modo inevitable y definitivo, es decir, sin permitir una libre mirada sobre otras cosas- �cuando se dispone previamente lo que se cree y opina como �lo positivo� y partiendo de ello se decide de manera absoluta y al mismo tiempo negativa sobre el �mbito de todas las posibles oposiciones. En este modo de proceder se esconde la negativa a exponer a la reflexi�n eso que se presupone �positivo�, junto con la posici�n y la oposici�n, en la que �ste se cree a salvo. Con esa permanente invocaci�n a la l�gica se despierta la impresi�n de una total entrega al pensar, cuando precisamente se est� abjurando de �l.

Que la oposici�n al �humanismo� no implica en absoluto la defensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, deber�a resultar un poco m�s evidente.

La �l�gica� entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser, un ser que el representar se atribuye en la generalidad del concepto. Pero qu� ocurre con la reflexi�n sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la verdad del ser? Este pensar es el primero que toca la esencia inicial del l�gow, que en Plat�n e incluso Arist�teles, el fundador de la �l�gica�, ya est� alterada e incluso perdida. Pensar contra �la l�gica� no significa romper una lanza a favor de lo il�gico, sino simplemente repensar el l�gow y su esencia, manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar. �Para qu� nos valen todos los sistemas de la l�gica, por muy amplios de miras que sean, si ya previamente e incluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de preguntar aunque s�lo sea por la esencia del l�gow? Si quisi�ramos hacer objeciones, lo que desde luego ser�a completamente infructuoso, podr�amos decir con toda la raz�n que es precisamente el irracionalismo, en cuanto negaci�n de la ratio, el que reina desconocido e indiscutido en la defensa de la �l�gica�, que cree poder esquivar una reflexi�n sobre el l�gow y sobre la esencia de la ratio que en �l se funda.

El pensar contra �los valores� no pretende que todo lo que se declara como �valor� -esto es, la �cultura�, el �arte�, la �ciencia�, la �dignidad humana�, el �mundo� y �dios�- sea carente de valor. De lo que se trata es de admitir de una vez que al designar a algo como �valor� se est� privando precisamente a lo as� valorado de su importancia. Esto significa que, mediante la estimaci�n de algo como valor, lo valorado s�lo es admitido como mero objeto de la estima del hombre. Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su car�cter de objeto y mucho menos cuando esa objetividad tiene car�cter de valor. Todo valorar es una subjetivizaci�n, incluso cuando valora positivamente. No deja ser a lo ente, sino que lo hace valer �nica y exclusivamente como objeto de su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de querer demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara a �dios� el �valor supremo�, lo que se est� haciendo es devaluar la esencia de dios. El pensar en valores es aqu� y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar contra el ser. Y, por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivizaci�n de lo ente convertido en mero objeto.

Al indicar que el �ser-en-el-mundo� es el rasgo fundamental de la humanitas del homo humanus no se est� pretendiendo que el hombre sea �nicamente un ser �mundano� entendido en sentido cristiano, es decir, apartado de dios e incluso desvinculado de la �trascendencia�. Con esta palabra se alude a eso que, para mayor claridad, deber�a llamarse lo transcendente. Lo transcendente es lo ente suprasensible. �ste pasa por ser el ente supremo en el sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causa primera. Pero en la expresi�n �ser-en-el-mundo� �mundo� no significa de ning�n modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente �mundano� a diferencia de lo �espiritual�. En dicha definici�n, �mundo� no significa en absoluto un ente ni un �mbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para s� la esencia del hombre en el �cuidado�. Arrojado de este modo, el hombre est� �en� la apertura del ser. �Mundo� es el claro del ser, en el que el hombre est� expuesto por causa de su esencia arrojada. El �ser-en-el-mundo� nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensi�n del claro desde la que se presenta y surge el �ex� de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-sistencia, el �mundo� es en cierto modo precisamente el all� dentro de la existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre m�s ac� del mundo en cuanto �sujeto�, ya se entienda �ste como �yo� o como �nosotros�. Tampoco es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se refiera tambi�n siempre a objetos, de tal modo que su esencia resida en la relaci�n sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste ya previamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese �entre� en cuyo interior puede llegar a �ser� una �relaci�n� entre el sujeto y el objeto.

La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en el mundo tampoco alberga una decisi�n sobre si el hombre es en sentido metaf�sico-teol�gico un ser que s�lo pertenece al ac� o al m�s all�.

Por eso, con la determinaci�n existencial de la esencia del hombre todav�a no se ha decidido nada sobre la �existencia de dios� o su �no-ser�, as� como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no s�lo resulta prematuro, sino incluso err�neo en su procedimiento, afirmar que la interpretaci�n de la esencia del hombre a partir de la relaci�n de dicha esencia con la verdad del ser es ate�smo. Esta clasificaci�n arbitraria revela adem�s una falta de atenci�n en la lectura. A nadie parece interesarle que, desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) se pueda leer lo siguiente: �Mediante la interpretaci�n ontol�gica del Dasein como ser-en-el-mundo todav�a no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relaci�n con dios. Sin embargo, mediante la explicaci�n de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual s� se puede preguntar en qu� situaci�n ontol�gica se encuentra la relaci�n del Dasein con dios�. Ahora bien, si esta observaci�n se sigue pensando con la habitual estrechez de miras, se replicar� que esta filosof�a no se decide ni a favor ni en contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto la cuesti�n religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caer en el nihilismo.

Pero ense�a la citada observaci�n la indiferencia? Entonces por qu� raz�n se han puesto en cursiva algunas palabras muy concretas de la nota y no las dictadas por el azar? Pues �nicamente con el prop�sito de indicar que el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta m�s inicialmente que la metaf�sica. S�lo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. S�lo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. S�lo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu� debe nombrar la palabra �dios�. �O acaso no tenemos que empezar por comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar despu�s como hombres, es decir, como seres exsistentes, una relaci�n de dios con el hombre? �Y c�mo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando �l mismo omite adentrarse con su pensar en la �nica dimensi�n en que se puede preguntar esa pregunta? Pero �sta es la dimensi�n de lo sagrado, que permanece cerrada incluso como dimensi�n si el espacio abierto del ser no est� aclarado y, en su claro, no est� pr�ximo al hombre. Tal vez lo caracter�stico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensi�n de lo salvo. Tal vez sea �ste el �nico mal.

Pero con esta indicaci�n, el pensar que remite a la verdad del ser en cuanto lo que hay que pensar no se ha decidido en absoluto por el te�smo. No puede ser te�sta de la misma manera que no puede ser ateo. Pero no en raz�n de una actitud indiferente, sino por tomar en consideraci�n los l�mites que se le plantean al pensar en cuanto tal pensar, concretamente los que le plantea eso que se le ofrece como lo que debe ser pensado, esto es, la verdad del ser. Desde el momento en que el pensar se restringe a su tarea, en este instante del actual destino del mundo se le se�ala al hombre la direcci�n que conduce hacia la dimensi�n inicial de su estancia hist�rica. En la medida en que dice de este modo la verdad del ser, el pensar se conf�a a aquello que es m�s esencial que todos los valores y todo ente. El pensar no supera la metaf�sica por el hecho de alzarse por encima de ella sobrepas�ndola y guard�ndola en alg�n lugar, sino por el hecho de volver a descender a la proximidad de lo m�s pr�ximo. El descenso, sobre todo cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es m�s dif�cil y peligroso que el ascenso. El descenso conduce a la pobreza de la ex-sistencia del homo humanus. En la ex-sistencia se abandona el �mbito del homo animalis de la metaf�sica. El predominio de este �mbito es el fundamento indirecto y muy antiguo en el que toman su ra�z la ceguera y la arbitrariedad de eso que se designa como biologismo, pero tambi�n de eso que se conoce bajo el t�tulo de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa tambi�n pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metaf�sico.

Pero si la humanitas es tan esencial para el pensar del ser, �no debe completarse la �ontolog�a� con la ��tica�? �No es entonces de todo punto esencial el esfuerzo que usted expresa en la frase: �Ce que je cherche � faire, depuis longtemps d�j�, c'est pr�ciser le rapport de 1'ontologie avec une �thique possible�?

Poco despu�s de aparecer Ser y tiempo me pregunt� un joven amigo: ��Cu�ndo escribe usted una �tica?�. Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es, �nicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de una indicaci�n de tipo vinculante y de reglas que digan c�mo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de una �tica se vuelve tanto m�s apremiante cuanto m�s aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que dedicarle toda la atenci�n al v�nculo �tico, ya que el hombre de la t�cnica, abandonado a la masa, s�lo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una ordenaci�n acorde con la t�cnica.

�Qui�n podr�a pasar por alto esta situaci�n de precariedad? �No deber�amos preservar y asegurar los v�nculos ya existentes aunque su manera de mantener todav�a unido al ser humano sea muy pobre y s�lo v�lido para el momento presente? Es verdad. Pero �esa necesidad descarga en alg�n caso al pensar de su responsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda por pensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garant�a y la verdad? Acaso el pensar puede seguir sustray�ndose a pensar el ser despu�s de que �ste, tras haber permanecido oculto en el olvido durante mucho tiempo, se anuncie tambi�n manifiestamente en el actual instante del mundo a trav�s de la conmoci�n de todo lo ente?

Antes de tratar de determinar de modo m�s preciso la relaci�n entre �la ontolog�a� y �la �tica� tenemos que preguntar qu� son dichas �ontolog�a� y ��tica�. Habr� que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos r�tulos sigue siendo adecuado y est� cerca de lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa.

Claro que si tanto �la ontolog�a� y �la �tica� como todo el pensar que procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que volverse m�s disciplinado, �qu� ocurre entonces con la cuesti�n de la relaci�n entre las dos citadas disciplinas de la filosof�a?

La ��tica� aparece por vez primera junto a la �l�gica� y la �f�sica� en la escuela de Plat�n. Estas disciplinas surgen en la �poca que permite y logra que el pensar se convierta en �filosof�a�, la filosof�a en �pist�mh (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de escuela y escol�stica. En el paso a trav�s de la filosof�a as� entendida nace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a esta �poca no conocen ni una �l�gica� ni una ��tica� ni la �f�sica�. Y sin embargo su pensar no es ni il�gico ni amoral. En cuanto a la f�siw, la pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna �f�sica� posterior volvi� nunca a alcanzar. Si se puede permitir una comparaci�n de esta clase, las tragedias de S�focles encierran en su decir el �yow de modo m�s inicial que las lecciones sobre ��tica� de Arist�teles. Una sentencia de Her�clito, que s�lo tiene tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la esencia del ethos.

Dicha sentencia de Her�clito reza as� (frag. 119): �yow �nyr�p� da�mvn. Se suele traducir de esta manera: �Su car�cter es para el hombre su demonio�. Esta traducci�n piensa en t�rminos modernos, pero no griegos. El t�rmino �yow significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el �mbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al hombre en su esencia. Eso es, seg�n la frase de Her�clito el da�mvn, el dios. As� pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Arist�teles (de part. anim. A 5, 645a 17) que guarda relaci�n con la sentencia de Her�clito. Dice as�: �Hr�kleitow l�getai pr�w to�w z�nouw e�pe�n to�w boulom�nouw �ntuxe�n a�t�, o� �peid� prosi�ntew e�don a�t�n yer�menon pr�w t� �pn� �sthsan, �k�leue g�r a�to�w e�si�nai yarro�ntaw e�nai g�r ka� �nta�ya yeo�w...

Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Her�clito a unos forasteros que quer�an ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron calent�ndose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque �l, al verles dudar, les anim� a entrar invit�ndoles con las siguientes palabras: �Tambi�n aqu� est�n presentes los dioses�.

El relato es suficientemente elocuente, pero quiero destacar algunos aspectos.

El grupo de los visitantes forasteros se encuentra en un primer momento decepcionado y desconcertado cuando en su intromisi�n llena de curiosidad por el pensador reciben la primera impresi�n de su morada. Creen que deber�an encontrar al pensador en una situaci�n que, frente al modo habitual de vida del resto de la gente, tuviera la marca de lo extraordinario y lo raro y, por ende, emocionante. Con su visita al pensador esperan encontrar cosas que, al menos por un cierto tiempo, les proporcione materia para entretenidas charlas. Los forasteros que van a visitar al pensador tal vez esperan sorprenderlo precisamente en el instante en que, sumido en profundas reflexiones, piensa. Los visitantes quieren tener esa �vivencia�, no precisamente para ser tocados por el pensar, sino �nicamente para poder decir que han visto y o�do a uno del que, a su vez, se dice que es un pensador.

En lugar de todo esto, los curiosos se encuentran a Her�clito junto a un horno de panadero. Se trata de un lugar de lo m�s cotidiano e insignificante. Es verdad que ah� se cuece el pan. Pero Her�clito ni siquiera est� ocupado en esa tarea. S�lo est� all� para calentarse. De modo que delata en ese lugar, ya de suyo cotidiano, lo elemental que es su vida. La contemplaci�n de un pensador friolero presenta poco inter�s. Y por eso, ante ese espect�culo decepcionante, los curiosos tambi�n pierden enseguida las ganas de llegarse m�s cerca. �Qu� pintan ah�? Una situaci�n tan cotidiana y sin atractivo como que alguien tenga fr�o y se acerque a un horno es algo que ya pueden encontrar todos en sus casas. As� que, �para qu� molestarse en ir en busca de un pensador? Los visitantes se disponen a volver a marchar. Her�clito lee pintada en sus rostros su curiosidad defraudada. Se da cuenta de que en ese grupo basta la ausencia de la sensaci�n esperada para que, reci�n llegados, ya se sientan empujados a dar media vuelta. Por eso les anima y les invita de manera expresa a que entren a pesar de todo, con las palabras: e�nai g�r ka� �nta�ya yeo�w, �tambi�n aqu� est�n presentes los dioses�.

Esta frase sit�a la estancia del pensador y su quehacer bajo una luz diferente. El relato no dice si los visitantes entienden enseguida esas palabras, o si tan siquiera las entienden, y entonces ven todo bajo esa otra luz. Pero el hecho de que esa historia se haya contado y nos haya sido transmitida hasta hoy se explica porque lo que cuenta procede de la atm�sfera de este pensador y la caracteriza. ka� �nta�ya, �tambi�n aqu��, al lado del horno, en ese lugar tan corriente, donde cada cosa y cada circunstancia, cada quehacer y pensar resultan familiares y habituales, es decir, son normales y ordinarios, �tambi�n aqu��, en el c�rculo de lo ordinario, e�nai yeo�w, ocurre que �los dioses est�n presentes�.

�yow �nyr�p� da�mvn, dice el propio Her�clito: �La estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentaci�n del dios (de lo extraordinario)�.

Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra �yow el t�rmino �tica quiere decir que con �l se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en s� mismo la �tica originaria. Pero este pensar tampoco es que sea �tica por ser ontolog�a. Porque la ontolog�a piensa siempre y s�lo lo ente (�n) en su ser. Pero mientras no sea pensada la verdad del ser, toda ontolog�a permanece sin su fundamento. Por eso el pensar que con Ser y tiempo trataba de pensar por adelantado en la verdad del ser fue designado ontolog�a fundamental. Dicha ontolog�a trata de remontarse al fundamento esencial del que procede el pensar de la verdad del ser. Planteando otro modo de preguntar, este pensar ha salido ya de la �ontolog�a� de la metaf�sica (tambi�n de la de Kant). Pero �la ontolog�a�, ya sea trascendental o precr�tica, no est� supeditada a la cr�tica por el hecho de que piense el ser de lo ente y al hacerlo constri�a al ser a entrar en el concepto, sino porque no piensa la verdad del ser, y de este modo pasa por alto que existe un pensar que es m�s riguroso que el conceptual. Atrapado en la dif�cil situaci�n de ser el primero en abrirse paso hacia la verdad del ser, el pensar que as� se anticipa le aporta al lenguaje bien poco de esa dimensi�n completamente nueva. Adem�s, el propio lenguaje se falsifica a s� mismo desde el momento en que todav�a no consigue asir firmemente la ayuda esencial del modo de ver fenomenol�gico y al mismo tiempo tambi�n renuncia a la inadecuada pretensi�n de �ciencia� e �investigaci�n�. Pero para hacer que se conozca y al mismo tiempo se entienda este intento del pensar dentro de la filosof�a de hoy, por el momento s�lo era posible hablar desde el horizonte de lo que hay actualmente y desde el uso de los t�rminos o nombres que son m�s corrientes en ese marco.

Entretanto he aprendido a darme cuenta de que precisamente esos t�rminos ten�an que conducir irremediable y directamente al error. En efecto, dichos nombres y el lenguaje conceptual que les corresponde no vuelven a ser pensados nunca por el lector a partir del asunto que hay que pensar primero, sino que es este asunto el que acaba siendo representado a partir de esos t�rminos que han quedado atrapados en su significado habitual. El pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mira en el ser no es ni �tica ni ontolog�a. Por eso, y en este �mbito, la pregunta por la mutua relaci�n entre ambas no tiene ya fundamento alguno. Y, sin embargo, pensada de modo originario, su pregunta sigue conservando un sentido y un peso esencial.

En efecto, hay que preguntar lo siguiente: si al pensar la verdad del ser, el pensar determina la esencia de la humanitas como ex-sistencia a partir de su pertenencia al ser, acaso queda reducido entonces dicho pensar a una mera representaci�n te�rica del ser y del hombre? �O de esta conclusi�n se pueden deducir directrices v�lidas para la vida activa?

La respuesta es que este pensar no es ni te�rico ni pr�ctico. Acontece antes de esta distinci�n. En la medida en que es, este pensar consiste en rememorar al ser y nada m�s. Perteneciente al ser, ya que ha sido arrojado por el ser a la guarda de su verdad y reclamado para ella, dicho pensar piensa el ser. Semejante pensar no tiene resultado alguno. No tiene efecto alguno. Simplemente siendo, ya le basta a su esencia. Pero es, en la medida en que dice su asunto. Al asunto del pensar s�lo le pertenece, en cada momento hist�rico, un �nico decir conforme a su asunto. En lo tocante al asunto, el car�cter vinculante de este decir es esencialmente mayor que la validez de las ciencias, porque es m�s libre. Porque le deja ser al ser.

El pensar trabaja en la construcci�n de la casa del ser que, como conjunci�n del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo (vid. Ser y tiempo, p. 54). La referencia que all� se hace al �ser‑en� en cuanto �morar� est� lejos de ser un juego etimol�gico. La referencia en la conferencia de 1936 al verso de H�lderlin �Lleno de m�rito, mas po�ticamente mora / el hombre sobre la tierra� no es ning�n adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugi�ndose en la poes�a. Todo este hablar sobre la casa del ser no es ninguna transposici�n de la imagen de la �casa� al ser. Lo que ocurre es que, partiendo de la esencia del ser, pensada del modo adecuado y conforme a su asunto, un d�a podremos pensar mejor qu� sea �casa� y qu� �morar�.

De todos modos, el pensar nunca crea la casa del ser. El pensar conduce a la exsistencia hist�rica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al �mbito donde brota lo salvo.

Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero ambos, lo salvo y lo feroz, s�lo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio. En �l se esconde el origen esencial del desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene car�cter de nada. Y eso puede expresarse mediante el �no�. Pero la �nada� no surge en ning�n caso del decir-no de la negaci�n. Todo �no� que no se interprete err�neamente como un insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo un �no� de la ex-sistencia que deja ser, est� respondiendo a la llamada del desistir surgido en el claro. Todo �no� es �nicamente la afirmaci�n del no de la nada. Toda afirmaci�n reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a �l aquello hacia lo que �l va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente, como una cualidad que es y que est� en lo ente. Pero buscando de este modo, no se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es m�s que todo ente. Desde el momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Adem�s, la referencia a esta imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada est� en el decir no. Parece como si esta demostraci�n s�lo funcionara cuando se considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. As� pues, y puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto. Ahora bien, lo que nunca podr� decidirse a partir de la reflexi�n subjetiva sobre el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En esta reflexi�n a�n no se ha alcanzado la dimensi�n apropiada para un adecuado planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar forme parte de la ex-sistencia, todo �s�� y todo �no� no exsisten ya acaso en la verdad del ser. Si es as�, entonces el �s�� y el �no� ya est�n en s� mismos al servicio del ser y prest�ndole toda su atenci�n. En cuanto tales servidores que atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de lo que ellos mismos forman parte.

El desistir est� presente en el ser mismo, pero en ning�n caso en el Dasein del hombre cuando �ste es pensado como subjetividad del ego cogito. El Dasein no desiste en la medida en que el hombre, como sujeto, lleva a cabo el desistimiento en el sentido del rechazo, sino que el ser-aqu� desiste en la medida en que por ser la esencia en la que el hombre ex-siste, �l mismo pertenece a la esencia del ser. El ser desiste... en cuanto ser. Por eso, en el idealismo absoluto de Hegel y Schelling aparece el no de la nada en cuanto negatividad de la negaci�n en la esencia del ser. Ahora bien, �ste est� pensado all� en el sentido de la realidad absoluta, comprendida como voluntad incondicionada que se quiere a s� misma en calidad de voluntad de saber y de amor. En esta voluntad se esconde tambi�n el ser como voluntad de poder. Lo que no podemos entrar a debatir aqu� es por qu� sin embargo la negatividad de la subjetividad absoluta es de tipo �dial�ctico� y por qu� por medio de la dial�ctica emerge en primer plano el desistir, pero al mismo tiempo permanece velado en su esencia.

Lo que desiste en el ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada. Es precisamente por eso, porque piensa el ser, por lo que el pensar piensa la nada.

S�lo el ser le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal.

S�lo en cuanto el hombre pertenece al ser ex-sistiendo en la verdad del ser, puede llegar del ser mismo la prescripci�n de esas normas que tienen que convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego n�min. El n�mow no es s�lo ley, sino de modo m�s originario la prescripci�n escondida en el destino del ser. S�lo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. S�lo semejante conjunci�n es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa de ser un mero constructo de la raz�n humana. M�s esencial que todo establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del ser. Esa estancia es la �nica que procura la experiencia de lo estable. Y el apoyo para toda conducta lo regala la verdad del ser. En nuestro idioma �apoyo� significa �protecci�n�. El ser es la protecci�n que resguarda de tal manera a los hombres en su esencia ex-sistente en lo relativo a su verdad que la ex-sistencia los alberga y les da casa en el lenguaje. Por eso, el lenguaje es a un tiempo la casa del ser y la morada de la esencia del hombre. S�lo porque el lenguaje es la morada de la esencia del hombre pueden los hombres o cualquier humanidad hist�rica no estar en casa en su lenguaje, de tal modo que el lenguaje se convierte para ellos en la rec�mara de sus manipulaciones.

�Pero en qu� relaci�n se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento te�rico y pr�ctico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa �nica luz en la que el ver de la teor�a puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, as�, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad, sino por la peque�ez de su consumar carente de �xito.

En efecto, en su decir, el pensar s�lo lleva al lenguaje la palabra inexpresada del ser.

El giro �llevar al lenguaje� que hemos usado aqu� hay que tomarlo en este caso en sentido literal. Abri�ndose en el claro, el ser llega al lenguaje. Est� siempre en camino hacia �l. Y eso que adviene es lo que el pensar ex-sistente lleva al lenguaje en su decir. De este modo, el lenguaje es alzado a su vez al claro del ser. Y s�lo as� el lenguaje es de ese modo misterioso y reina sin embargo siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha sido llevado de este modo a la plenitud de su esencia es hist�rico, el ser queda preservado en la memoria. Pensando, la ex-sistencia habita la casa del ser. Pero en todo esto parece como si no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa.

Sin embargo hace poco que se nos ha mostrado un ejemplo de este hacer insignificante del pensar. En efecto, si pensamos propiamente la expresi�n destinada al lenguaje: �llevar al lenguaje�, y s�lo pensamos eso y nada m�s, y si conseguimos mantener eso pensado dentro de la atenci�n del decir como aquello que en el futuro siempre habr� que pensar, habremos llevado al lenguaje algo esencial del ser mismo.

Lo extra�o en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es precisamente lo que nos mantiene apartados de �l. Porque, efectivamente, buscamos ese pensar conocido en la historia universal con el nombre de �filosof�a� bajo la figura de lo inusual y de lo que s�lo es accesible a los iniciados. Al mismo tiempo, nos representamos el pensar a la manera del conocimiento cient�fico y sus empresas investigadoras. Medimos el hacer por el rasero de los impresionantes logros de la praxis, colmados de �xito. Pero el quehacer del pensar no es ni te�rico ni pr�ctico, ni tampoco la reuni�n de ambos modos de proceder.

La simplicidad de su esencia hace que no logremos conocer el pensar del ser. Pero si nos familiarizamos con lo inusual de lo simple, nos vemos enseguida en otro aprieto. Surge la sospecha de que este pensar del ser caiga en la arbitrariedad, pues, en efecto, no puede atenerse a lo ente. �De d�nde saca el pensar su medida? Cu�l es la ley de su hacer?

Aqu� hay que atender a la tercera pregunta de su carta: comment sauver l' �l�ment d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuri�re? Nombraremos por ahora, de pasada, a la poes�a. Se encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero sigue siendo vigente la formulaci�n apenas meditada de la Po�tica de Arist�teles seg�n la cual la poes�a es m�s verdadera que la indagaci�n de lo ente.

Lo que pasa es que, por ser un buscar y un indagar en lo no pensado, el pensar no es s�lo une aventure. Como pensar del ser, el pensar es reclamado por el ser en su esencia. El pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (l�avenant). En cuanto tal pensar, el pensar est� vinculado al advenimiento del ser, y en cuanto advenimiento est� vinculado al ser. El ser ya se ha destinado al pensar. El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en s� mismo hist�rico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores.

El �nico asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del ser, que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso, los pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales. Naturalmente, s�lo se las dicen al que se compromete a seguirles con el pensar y a repensarlos. Desde el momento en que, rememorando hist�ricamente, el pensar toma en cuenta el destino del ser, ya se vincula a lo conveniente y conforme al destino. Huir a refugiarse en lo igual est� exento de peligro. El peligro est� en atreverse a entrar en la discordia para decir lo mismo. Amenazan la ambig�edad y la mera discordancia.

La primera ley del pensar es la conveniencia del decir del ser en cuanto destino de la verdad, y no las leyes de la l�gica, que s�lo se pueden convertir en reglas a partir de la ley del ser. Pero atender a lo que le conviene al decir que piensa no s�lo supone que tengamos que meditar cada vez qu� hay que decir del ser y c�mo hay que decirlo. Igual de esencial ser� meditar si debe ser dicho lo por pensar, en qu� medida debe ser dicho, en qu� instante de la historia del ser, en qu� di�logo con ella y desde qu� exigencias. Estas tres cosas, ya mencionadas en una carta anterior, se determinan en su mutua pertenencia a partir de la ley de la conveniencia del pensar de la historia del ser: lo riguroso de la reflexi�n, el cuidado del decir, la parquedad de palabras.

Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosof�a y por ende pedirle m�s de lo que puede dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria menos filosof�a, pero una atenci�n mucho mayor al pensar, menos literatura, pero mucho mayor cuidado de la letra.

El pensar futuro ya no es filosof�a, porque piensa de modo m�s originario que la metaf�sica, cuyo nombre dice la misma cosa. Pero el pensar futuro tampoco puede olvidar ya, como exig�a Hegel, el nombre de �amor a la sabidur�a� para convertirse en la sabidur�a misma bajo la figura del saber absoluto. El pensar se encuentra en v�as de descenso hacia la pobreza de su esencia provisional. El pensar recoge el lenguaje en un decir simple. As�, el lenguaje es el lenguaje del ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos apenas visibles. Son a�n m�s tenues que los surcos que el campesino, con paso lento, abre en el campo.

Martin Heidegger

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